Православний оглядач блаженні миротворці, бо вони синами Божими назвуться (Матвія 5:9)
  • Києво-Печерська Лавра
  • Церква святого апостола Андрія у Львові
  • Козацькі могили під Берестечком
  • Свт. Іоан Златоуст звершує Божественну літургію

PRO DOMO SUA: Про Православ`я та національний патріотизм

Діодор (Ларіонов), монах

Хто ми: патріоти своєї землі або громадяни неба? Чи може християнин любити свою батьківщину - і яка міра цієї любові? Про вітчизну земну і Вітчизну Небесну розмірковує монах Діодор (Ларіонов), православний видавець і перекладач.

Людина за природою істота суспільна (ζῷον κοινωνικόν) [1]. Вона може повноцінно жити і реалізовувати свої здібності тільки в товаристві інших людей. З найдавніших часів люди об'єднувалися в родові, а потім племінні союзи, які з часом еволюціонували в більш досконалу форму соціального життя, що отримала назву держави. Найважливішим ідеологічним фундаментом, на якому стоїть всяка держава, є патріотизм.

Православ`я і патріотизм

Патріотизм - поняття багатозначне: його семантичне поле включає в себе, з одного боку, просту любов до місця, де людина народилася і виросла, а з іншого боку - ідею національної спільноти і єдності. Це друге значення, власне кажучи, і надає поняттю «патріотизм» ідеологічний зміст (у такому випадку його можна називати громадянським патріотизмом).

Однак патріотична ідеологія не змогла б існувати «на порожньому місці»: для своєї життєстійкості вона використовує, так би мовити, «живе м'ясо», тобто властивості людської природи, завдяки яким людина природним чином любить свою батьківщину. Отже, змістом громадянського патріотизму є любов простих громадян до своєї батьківщини, до своєї земної вітчизни, а його теоретичним розвитком є ​​ідея державної і громадської єдності народу.

Ідеологія - якщо говорити зовсім коротко - це пріоритет загального над приватним. Будь-яка ідеологія використовує ідею спільності - і зміцнює її - заради того, щоб забезпечити стабільність того інституту чи тієї системи, яку дана ідеологія обґрунтовує. У даному випадку ми говоримо про ідеологію патріотизму, яка зміцнює владу і забезпечує стабільність інституту держави.

У контексті нашої статті видається актуальним розглянути ставлення Церкви до ідеології патріотизму і усвідомити її роль у цій сфері. Церква - не від світу цього (Ін. 18.36), але вона, тим не менш, певним чином присутня в світі. Цей образ її присутності у світі, на жаль, від багатьох віруючих сьогодні залишається прихованим. Причиною того, на наш погляд, є не приховування самої Церкви і не її «розчинення» в незліченних суперечливих «богословських» концепціях, а особливий стан людського розуму, який не може осягнути її істину, її «несокритість». Це пов'язано, на наш погляд, з домінуванням «світського» - по суті глибоко помилкового - підходу до розгляду церковних питань. Однією зі складових цього підходу є проникнення в сферу церковного життя та церковної свідомості гуманістичних уявлень і упереджень.

Світський характер відносин, що є цілком природним в секуляризованому суспільстві, представляє безперечну і явну небезпеку для внутрішнього життя Церкви. Оскільки держава дивиться на Церкву як на світський інститут, то існує небезпека того, що самі представники Церкви почнуть з часом сприймати Церкву як світський інститут. Підкреслимо, що небезпека обмирщення - це, перш за все, внутрішня проблема Церкви. Звичайно, «людський фактор», тобто пристрасті і хвороби - спадщина давньої людини, що зотліває в звабливих пожадливостях (Еф 4, 22) - завжди мали місце в історії Церкви. Але, кажучи про сьогоднішній день, слід все-таки мати на увазі, що якщо в православних імперіях Росії чи Візантії віруючі становили одне ціле з суспільством і такого поняття як «світське суспільство» в його сучасному розумінні не існувало, то сьогодні внаслідок абсолютної секуляризації ситуація кардинально змінилася. У Церкву приходять люди зі «світу» (того самого світського суспільства) - і природно, вони не відразу розлучаються зі своїми звичками і способом думок. Якщо справжній християнин, за свідченням апостола Павла, має розум Христовий (1 Кор 2, 16) і цим розумом бачить Церкву і світ, то людина, що має світський спосіб думок, судить про все по плоті (Ін. 8, 14).

Отці Церкви завжди підкреслювали, що про речі божественні слід говорити належним чином, тобто «благочестиво і боголіпно» (εὐσεβῶς καὶ θεοπρεπῶς), маючи страх Божий і слідуючи за тими, хто мав розум Христовий і говорив не від себе, але від Господнього Духа (пор. 2 Кор. 3, 18). Нині ж прийнято міркувати про Церкву і церковні «справи» на основі свого особистого досвіду, який, як правило, носить світський характер, оскільки найчастіше є досвідом життя в миру. Крім того, що це явище саме по собі служить ознакою обмирщення свідомості, воно має ще й катастрофічні наслідки для всього духовного життя і з часом може призвести до «догматизації» світських - по суті помилкових - уявлень, тобто до зміни віровчення (чому були неодноразові приклади в історії християнства).

Диявол є брехун і батько брехні (Ін. 8, 44). Тому головним його знаряддям у боротьбі з Христовою Церквою є брехня. Було б неможливо звабити людини, якби зло завжди поставало йому в своєму справжньому вигляді: воно прикривається добром, одягає на себе личину істини, щоб за допомогою обману ввести його в оману і зробити рабом брехні.

Найбільш поширеним вивертом, засобом, яким користується диявол, є підміна божественної і абсолютної Істини істиною відносною і людською. Речі часто називаються однаковими іменами, але мають різну природу, а ту чи іншу діяльність часто можна оцінити адекватно тільки тоді, коли відомі її цілі та причини. Це настільки очевидно, що навіть Сартр, для якого поняття істини було взагалі досить умовним, одного разу змушений був визнати, що «часткова і вирвана з контексту істина, якщо на ній зациклюються, стає помилкою». Ось ці істини, що стали чиїмись помилками, і є провідниками спокуси в середовищі недосвідчених або неуважних віруючих. Але горе тому, через кого спокуса приходить (Мф. 18, 7). Через таких людей відбувається підміна євангельського духу, яким жила і живе Свята Церква, духом світу цього, який руйнує її зсередини.

Очевидним прикладом такої підміни є спокуса прийняти уявлення світу про добро і ототожнити їх з добром християнської віри. Здавалося б, ці поняття повинні збігатися: адже світ живе так званими «загальнолюдськими цінностями», які, за загальним визнанням, є цінностями християнськими. Але хіба про одні і ті ж речі йдеться? Чи може Церква визнати «загальнолюдські цінності» своїми, чи ж все-таки вони сутнісно різні?

Добро світу спрямовано виключно на цей світ і його благополуччя. Це добро носить альтруїстичний характер, який корениться в гуманістичної культурі. Гуманізм ставить людину в центр світобудови, жертвує всім заради процвітання і звеличення людської особистості. Для гуманізму мірою всіх речей є людина. Чи треба говорити, наскільки це суперечить християнському світорозумінню? Гуманізм, в кінцевому рахунку, не здатний впоратися зі злом, панівним у світі, бо має з ним одну і ту ж природу. Проголошуючи людину мірою всіх речей, гуманізм веде до індивідуалізму, відокремлення людей один від одного і протистояння, тому що кожним управляє його власне «я», яке живе за законами боротьби за виживання.

«Подивимося на сучасне право - і ми побачимо, що воно не забороняє гріх, не забороняє злочин, вважаючи це природною необхідністю і передумовою свободи особистості; тому життя суспільства регулюється нині критеріями, заснованими на поривах пристрастей і похоті» [2]. Гуманістичний альтруїзм, по суті, закінчується там, де починається протистояння індивідуальних інтересів. Альтруїстичне добро направлено до тієї ж мети: воно забезпечує індивідуальну ізольованість і недоторканність (мабуть, в нинішньому суспільстві це головні цінності). Саме в цей контекст культури сучасне світське суспільство готове включити і Церкву: вона необхідна лише як гарант суспільного благополуччя і повинна служити засобом забезпечення «прав особистості».

У рамках подібних уявлень багато хто сьогодні розглядають і ставлення Церкви до ідеї патріотизму і до державних інститутів. Саме поняття патріотизму вводиться нині в коло християнського світогляду, отримує «богословське» обґрунтування: як і в інших подібних випадках, природне почуття любові до своєї земної вітчизни тут видається за християнську любов до ближнього і до Христа.

Однак сьогодні не так часто згадують, що християнська Церква з найперших років свого існування не те що не уявляла подібного ставлення до держави, в якій вона перебувала (Римська імперія), а й протиставляла свою «спільноту» спільноті цивільній. Її патріотизм був патріотизмом небесної вітчизни, а її громадянство - небесним громадянством. Ми не маємо міста, яке тут перебуває, але небесного шукаємо (Євр. 13, 14).

Сама Церква являла собою «нове місто (град)» і «нову державу», підданими якої віруючі себе вважали: їх істинний Владика - Христос, в Якого вони зодягнулися й Якому дали клятву вірності до смерті. Оріген, пояснюючи язичникові Цельсу ставлення християн до держави, сказав коротко і точно: «У нас інший устрій підданства» [4]. У такому ж дусі мислить і св. Григорій Богослов: «Для мене рівні і вітчизна і чужа країна, і переселення для мене - не більше, як перехід з одного чужого місця на інше, не моє» [5]. Узагальнюючи картину становища ранньої християнської Церкви в Римській імперії, прот. Георгій Флоровський зауважує: «Християни намагалися триматися подалі від турбот держави, а вона переживала по справжньому критичний період, борючись за своє існування. У певному сенсі Церква була рухом опору в Імперії, а християни - саботажниками» [6]. Найбільш видатні государі, що побільшили та зміцнили свої держави, прекрасно це розуміли, тому в інтересах своїх імперій вони або влаштовували гоніння на християн (Марк Аврелій, Діоклетіан), або прагнули підірвати Церкву до такої міри, щоб вона стала безпечною іграшкою в руках держави (Петро Перший).

Проте неправильно було б думати, що таку свідомість Церква мала тільки в перші століття свого існування, в епоху гонінь. У часи занепаду Візантійської імперії, в середині XV століття, коли полчища турків-османів вже облягали Константинополь, патріарх Константинопольський св. Геннадій Схоларій (1405-1464) написав такі слова: «Будучи по своїй мові греком, я ніколи не сказав би, що я - грек, тому що я не мислю таким способом, яким мислили колись греки; найбільше я хочу називатися [ім'ям] моєї власної слави, тому якщо хто спитає мене, хто я, я відповім, що я - християнин» [7].

Як відомо, візантійські ісихасти на чолі зі св. Григорієм Паламою (1269-1359) та їх безпосередні наступники на чолі зі св. Марком Ефеським (1391-1450), перед якими особливо гостро стояли питання збереження вітчизни шляхом якогось компромісу з вірою Церкви, жодним чином не вважали таке рішення прийнятним. В епоху, що передувала грецькому повстанню 1821 року, наступники візантійських ісихастів за духом і за світорозумінням  «блаженні колівади» - святитель Макарій Коринфський (1731-1805), прп. Никодим Святогорець (1749-1809), прп. Афанасій Пароський  (1725-1813) і святий патріарх Григорій V (1745-1821), чиє ім'я варте особливої ​​згадки - всі вони знову зіткнулися з хвилею патріотизму і національного відродження. Це відродження черпало своє натхнення у визвольних ідеях французької революції і епохи Просвітництва, які вплинули на національні рухи в багатьох країнах (у тому числі і в Греції). Перенесені в церковну сферу, вони породили прагнення до утворення Помісних Церков виключно на національній основі - явище, назване Константинопольським собором 1872 «єрессю філетизму».

Так от, колівади не тільки не схвалювали «націоналістичних» ідей сучасників, а й виступали проти звільнення свого народу від влади турків шляхом повстання. І навпаки, протилежну, так би мовити «патріотичну», позицію як в епоху падіння Візантії, так і в епоху національного повстання в Греції займали якраз гуманісти і просвітителі. Серед перших згадаємо Димитрія Кідоніса (1324-1397), серед других - Кораїса (1748-1833) і Фармакідіса (1784-1860), що приніс незліченні біди Грецькій Церкві. І не випадково імена св. Григорія Палами і св. Геннадія Схоларія, прп. Афанасія Пароського і священномученика патріарха Григорія V багатьма грецькими патріотами називаються в числі «зрадників батьківщини».

Таким чином, ніякі соціально-політичні умови не завадили Церкві протягом XVIII століть жити в одностайному розумінні своєї «соціальної позиції», дотримуючись настороженого і часом суворого ставлення до проявів патріотизму. І вже ніхто ніколи не доходив до такого абсурду, щоб видавати патріотизм за церковне вчення. Однак, звертаючись до тієї ситуації, яку можна спостерігати сьогодні, ми стикаємося з іншим «настроєм» та іншими пріоритетами.

Особливо яскраво це позначається в тому, як ставляться багато сучасних віруючих до святих воїнів і державних діячів, як давніх (св. благовірний князь Олександр Невський чи св. Димитрій Донськой) так і більш близьких нам за часом (св. воїн Феодор Ушаков). Вшановуючи разом з усією Церквою цих святих, ми, тим не менш, хочемо відзначити, що, судячи з тієї великої літератури, яка їм присвячена, сьогодні серед більшості віруючих абсолютно втрачене уявлення, в чому власне полягає їх святість і в чому вона повинна складатися у православних святих.

Святість, будучи досконалим (наскільки це можливо на землі) здійсненням особистого спасіння, що розуміється як славетне і надприродне обоження людської природи, досягається, насамперед, особистим духовним очищенням і покаянням. Вона ніяк не може бути наслідком любові до батьківщини або успішності військових кампаній. Крім цього, святість святих висловлює вселенську віру Церкви; отже, життя святих - це внутрішній розвиток і втілення її догматичного і літургійного богослов'я на власному досвіді.

Святі - це провісники дієвості і реальності покаяння, проповідники Благодаті, свідки Царства Божого! На жаль, доводиться констатувати, що у зв'язку з канонізацією, наприклад, св. Феодора Ушакова про це не було сказано ні слова: лише ніби побіжно і «знехотя» іноді зазначалося, що він творив милостиню, відвідував богослужіння і, можливо, в чомусь каявся... Основний же акцент робився і робиться на його подвиги в захисті батьківщини, що видно хоча б з тих його слів, які наводяться укладачами його Житія в якості «узагальнення» всього його життя: «Не впадайте у відчай! - говорив він. - Ці грізні бурі обернуться до слави Росії. Віра, любов до батьківщини і прихильність Престолу восторжествують. Мені трохи залишилося жити; не боюсь смерті, бажаю тільки побачити нову славу люб'язної вітчизни!» [8]. Переконання багатьох сучасних «православних патріотів» добре висловив один із адміралів, які виступали на урочистостях, присвячених канонізації св. Феодора Ушакова: «Своїм праведним земним життям Федір Ушаков явив світу яскравий зразок беззавітного служіння батьківщині і своєму народові як на полі брані, так і на ниві доброчинності та милосердя, приклад православного воїна, якому була послана допомога Божа. Свідченням цієї допомоги з'явився небувалий у всій військової історії факт, коли в період російсько-турецької війни 1787-1791 рр.. флот під командуванням Федора Ушакова, що вдвічі поступався противнику за чисельністю, мав на сто разів менші втрати в особовому складі. Небесним Промислом, не втративши в боях жодного судна, Ушаков завдав турецькому флоту непоправної шкоди більш ніж в 50 суден, відвоювавши для Росії цілий Чорноморський регіон» [9]. Якщо врахувати при цьому, що на турецьких судах основний склад матросів представляли греки-християни [10] (серед яких, до речі, було і кілька новомучеників, які прийняли від турецького начальства смерть за Христа), то така перемога може розглядатися лише як сумне і викликане політичною необхідністю кровопролиття, але ніяк не повинно ставитися в заслугу канонізованому святому Православної Церкви.

Саме найменування святого в якості «воїна, адмірала непереможного» вельми двозначне: хіба може слава святого складатися в непереможності його земних воєн, хоча б навіть і за батьківщину? З яких пір слава святих стала вимірюватися їхніми земними заслугами і в якості основного критерію виставлятися «непереможність» у війні? Воістину, замість того, щоб віддавати кесареве кесарю, а Боже Богові (див. Мф. 22, 21; Мк. 12, 17; Лк. 20, 25), ми кесареве віддаємо Богу.

Хіба забули православні, що будь-яке вбивство на війні (навіть на захист вітчизни) є гріхом людиновбивства і виправдане воно тільки як менше зло? Не будемо забувати, що св. Василій Великий рекомендує тим, хто вчинив вбивство на війні протягом трьох років утримуватися від причастя Святих Таїн, «як такому, що має нечисті руки» [11].

Дозволю собі навести тут ще невелику цитату з «Листів» архімандрита Софронія (Сахарова):

Коли я був у Греції під час війни, то, приймаючи сповіді від людей, говорив їм: «Ви забули мені сказати про один ваш великий гріх... що Ви - вбивця....

- Ні, я не вбивця, і тому я не міг сказати Вам про цей гріх ...

- А скажіть мені, під час війни, отримуючи звістки про те, що в силу тієї чи іншої операції так званому ворогові були нанесені великі втрати, ви раділи цьому?

- Природно, тому що вони почали війну, вони винні, і добре, що їх б'ють.

-  Отож, дорогий, як би не дивитися на це з звичайної людської точки зору, в плані Євангелія це є співучастю, моральною, у вбивстві, і тому потрібно в цьому гріху каятися [12].

Далі о. Софроній робить глибокий, перейнятий болем за стан «християнського» суспільства, висновок: «Не бачу я, щоб люди правильно розуміли вищесказане, і тому їм нічого іншого не залишається, як тільки відмовитися від життя за Євангелієм, відійти від Христа, забути своє справжнє походження в плані духу і перетворитися на засуджених на смерть тварин» [13].

Ще більш незграбно «православний патріотизм» проявляється у взаєминах Церкви з армією і в православному військово-патріотичному вихованні. Отці і Вчителі Церкви, слідуючи Господу, ставилися до цієї теми дуже стримано і навіть прохолодно. Вони вважали це не своєю турботою і відносили до сфери плотського, а не духовного відання. Ось типова відповідь Церкви на цю тему, дана аввою Варсонофієм: «Скажи мені, отець мій: яке буває плотське запитання, і яку треба давати на нього відповідь згідно Бога?

- До нас приходили деякі, питаючи про військову службу; ми відповідали їм, що в ній бувають і кривди, а кривдам Бог не допомагає. Якщо ж хто запитає тебе про плотське, дай йому відповідь справедливу, а не складну, тобто слово за Богом, а не плотське» [14].

У цьому простому на перший погляд міркуванні міститься багато чого: і холодність у відношенні мирських справ, і протиставлення військової служби службі Богу (перша віднесена до справ плотських, а друга до божественних), і, найголовніше, сказано, що християни мають давати відповідь по Богу , а не по плоті. Коли ж нині священнослужителі проповідують з амвона про те, що військова служба є справа рівнозначна з духовним служінням, що суспільне і державне служіння віруючих є «участь в служінні Христа» та інше, що безглуздо і повторювати, то вони сповіщають слово плотське.

Але найгірше полягає в тому, що вони видають його за слово духовне. Якщо Отці Церкви завжди підкреслювали різницю між служінням Богу і служінням кесарю (державі, вітчизні), то нині в усьому шукається (і відшукується) спільність. Але ця спільність настільки ж примарна, як і наступний софізм: «Ти любиш Бога, а я люблю себе. Отже, ми обидва маємо любов. У цьому полягає наша спільність». Плотський розум сповнений подібних софізмів - тільки ними він і живе. Але через ці ж софізми тілесне мудрування впроваджується у свідомість віруючих, які так заплутуються, що вже не можуть відрізнити біле від чорного.

Справа доходить до того, що з'являються окремі священики, які в рамках програм взаємодії Церкви і армії стрибають з парашутом, беруть участь у військово-польових навчаннях, викладають боротьбу і східні єдиноборства і т.д. Все це видається за «православне патріотичне виховання». І замість того щоб бути об'єктом пастирських умовлянь і напоумлень з боку своїх єпископів, такі священики стають мало не виразниками «православного світогляду». Але такий світогляд є не чим іншим, як плід їхньої власної уяви, тому що, кажучи словами апостола Павла, ми такого звичаю не маємо, ані Церкви Божі (1 Кор. 11​​, 6).

Послухаємо ще, як богослов Григорій - один з тих, на кому воістину затверджується Церква - вчить свою константинопольську паству: «У всіх одна вітчизна - вишній Єрусалим, в якому сховане житіє наше. У всіх один рід, і якщо завгодно дивитися на долішнє, - це прах, а якщо на вишнє, - це дихання, до якого ми стали співпричетні, яке заповідано нам зберігати і з яким треба буде постати на суд і дати звіт у дотриманні горнього нашого благородства і образу. Тому кожен благородний, хто дотримав це дихання чеснотою і прагненням до Первообразу, і не кожен благородний, хто осквернив його пороком і прийняв на себе чужий образ - образ змія. Долішні вітчизни і породи є тільки забавою нашого тимчасового життя і лицедійства. Бо і батьківщиною іменується те, що кожен пізнав або насильством, або власним лихом і де всі однаково мандрівники і прибульці, скільки б ми не грали назвами» [15]. Це, якщо завгодно, і є «православний патріотизм».

Ми ніяк не можемо заперечувати існуючу сьогодні необхідність «патріотичного виховання» молоді, яке частково лежить на пастирях Церкви: однак ми повинні з усією рішучістю констатувати, що в шкалі пріоритетів священика ця тема не повинна займати відповідне їй місце. Святий Василій Великий називає священика «вустами Христовими» - саме тому священик не може займатися просто «патріотичним вихованням», не ризикуючи втратити свою ідентичність. Прагнення зберегти свою християнську ідентичність повинно служити мірою нашої участі як у соціальних проблемах взагалі, так і в «патріотичному вихованні» зокрема.

Любов до батьківщини - це любов природна; вона належить до тієї ж природи, що і любов до рідних і близьких, любов до самого себе. Церква не засуджує природної любові людини до самої себе: така любов є критерієм любові до ближнього (Лк. 10, 27). Однак ця любов не може служити звільненням від старої  людини, але, навпаки, служить її фундаментом. Любов до себе, відособлена та індивідуалізована, є осереддям старої людини з усіма її пристрастями і похотями. Любов до батьківщини не перемагає стару людину, одягається в неї: у ній немає нічого божественного і духовного (про це свідчить хоча б той факт, що захисниками вітчизни часто бували й люди пристрасні, і невіруючі, і богоборці). Щоб вона наповнилася змістом, вона повинна бути подолана внутрішнім подвигом людини, її сходженням в любові до Бога.

Щоб знайти істинну любов до себе, людина повинна зненавидіти рідних і близьких; зненавидіти саме життя своє (див. Лк. 14, 26). Однак християнська «ненависть» не має нічого спільного з ненавистю цього світу, тому її, як і все інше в Церкві, треба сприймати духовним розумом. Є ненависть заради чогось нижчого і є ненависть заради чогось вищого: перша вбиває і спустошує, друга - перетворює і наповнює змістом все суще. Зненавидівши себе заради Бога, рідних і близьких - заради Церкви, земну вітчизну - заради Вітчизни Небесної, християнин наповнює земне небесним  світлом, повертає до створеного світу переважаючу Благодать Святого Духа. Через заповідану Господом нашим Ісусом Христом «ненависть» він знаходить справжню любов і свободу, рай і солодкість Благодаті. Відкинувши світ і себе у світі, людина починає бачити його в іншому світлі; вона ніби відсторонюється від нього і пізнає його внутрішню сутність, його справжню потребу і його справжню біль.

«Ненависть» Христова вище і досконаліше земної «любові». Христовою «ненавистю», яка є духовна любов, людина рятує і перетворює світ, а земною «любов'ю» руйнує його. Тому що природна людська любов, стикаючись з такою ж «любов’ю» інших людей, вступає з ними в непримиренну ворожнечу за своє існування; а любов Христова єднає всіх у таємничій, що перевищує всяке розуміння єдності, яке Бог дарував Церкви. У такій любові з'єднуються люди і світ під єдиним главою Христом (Еф. 1, 10).

Церква, за визначенням Першого Вселенського Собору, єдина і кафолична - вона володіє соборністю. Тому її богослов'я перевершує всі межі і кордони земного світу. «Кафоличність православного богослов'я полягає в тому, що воно бере до уваги всіх, скрізь і завжди. Воно піклується про спасіння всіх і кожного, бо має свідомість космічного виміру особистості та особистісного виміру космосу. Це є підтвердженням його свободи від будь-якої необхідності і доказом того, що в кафолічності православного богослов'я можуть досягти спасіння всі» [16]. Молитва за світ, яку мали святі, і є практичним вираженням цього богослов'я.

Чи будемо ми в міру сил наближатися до такої любові, яка вивищує нас до споглядання нової реальності, де, за словами Апостола, все і у всьому Христос (Кол. 3, 11), або нам буде достатньо нашої маленької, приватної любові, яка обмежує наш світ нашим рідним домом? Чи зможемо ми вмістити в себе ту реальність, яку Бог, що втілився приніс на землю і стати новими людьми, за образом Сотворившого нас Бога (Кол. 3, 10), або ж ми прирікаємо себе на життя засуджених на смерть тварин? Оберемо своїм головним життєвим орієнтиром ту країну живих (Пс. 114, 8), до якої направлено все наше земне мандрування, чи вирішимо, що наше справжнє життя відбувається тут, у цій «країні мертвих»? [17]

Святі говорили про себе, що вони мандрівники і прибульці на землі; «Бо ті, що так говорять, показують, що вони шукають батьківщини. І коли б думали про ту, з котрої вийшли, то мали б час повернутися. Та тепер вони бажають кращої, тобто небесної; тому і Бог не соромиться зватися їх Богом, бо Він приготував їм місто» (Євр. 11, 14-16).

Джерело: bogoslov.ru

Переклад українською: Православний оглядач

Патріотизм і Христос. Бесіда з афонським старцем

Христос і революція (1)

Христос і революція (2)

Християнин і проблеми суспільства

"Церква з народом" ("Церковь с народом")

Українці повинні стати християнами, а не європейцями

Тим, хто хоче грати певну роль у сучасному світі

Беззаконня наверху

Ідол: рукотворна видимість або ідейка

Про політичну мораль. Свт. Миколай Сербський


[1] Аристотель. Эвдемова этика, 1242a.

[2] Старец Иосиф Ватопедский. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. Богородице-Сергиева Пустынь, 2005. С. 386.

[3] Монах Диодор (Ларионов), «В МИРЕ, НО НЕ ОТ МИРА»: К вопросу о богословии «социального служения».

[4] Contr. Cels. VIII, 75. Перевод фразы — прот. Георгия Флоровского (Антиномии христианской истории). — Ред.

[5] Св. Григорий Богослов. Слово 6. PG 35, 729A. Ср. рус. пер.: Творения. Москва: «Сибирская Благозвонница», 2007. Т. 1, с. 128.

[6] Флоровский Г., прот. Империя и пустыня. Антиномии христианской истории // Догмат и история. М., 1998. С. 261. Для первого знакомства с рассматриваемой здесь темой мы рекомендуем прочесть эту знаменитую статью о. Георгия Флоровского, в которой он дает, хотя и краткий, но весьма содержательный обзор исторических форм «взаимодействия» Церкви с государством, а также - что самое главное - нужную богословскую перспективу для правильного решения вопроса о «социальном» положении Церкви.

[7] Цит. по: Δ. Γ. Τσακῶνας. Ἱστορία τῆς Νεοελληνικῆς Λογοτεχνίας καὶ Πολιτικῆς Κοινωνίας. Τ. Αʹ. Θεσσαλονίκη, 2003. Σ. 73. О том, что верность христианству в данном случае противопоставляется не опасности со стороны католицизма (св. Геннадий мягко относился к латинянам и в первую половину жизни был даже сторонником унии), но национальному «греческому» самосознанию, свидетельствует его полемика с языческим философом Георгием Плифоном. Национальное самосознание последнего привело его к отречению от христианства и обретению «своей» народной веры - язычества.

[8] Святой флотоводец России. Жизнь и деяния святого праведного воина Феодора Ушакова, адмирала непобедимого. Санкт-Петербург, 2004. С. 37

[9] Там же, с. 7-8. Не является исключением даже служба св. Феодору Ушакову, где, хотя и показана и «другая» сторона славы святого, однако она полностью перекрывается общей национально-патриотической «концепцией» службы.

[10] Начиная уже с XV века основной состав матросов, служивших в турецком флоте, набирался оттоманским правительством с греческих островов Эгейского моря. Подробнее об этом см.: Γ. Δ. Μεταλλινός. Τουρκοκρατία. Οἱ Ἕλληνες στὴν Ὀθωμανικὴ Αὐτοκρατορία. Ἀθήνα, 1988. Σ. 82-83.

[11] Св. Василий Великий. Первое каноническое послание к Амфилохию Иконийскому. Правило 13. PG 32, 681B. Ср. рус. пер.: Св. Василий Великий. Письма. Москва, 2007. С. 308.

[12] Архимандрит Софроний (Сахаров). Письма близким людям. Москва, «Отчий Дом», 1997, с. 89.

[13] Там же.

[14] Преподобных Отцов Варсонофия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошания учеников. Репринт: Изд-во «Правило веры», [М.], 1995. С. 375.

[15] Св. Григорий Богослов. Слово 33. PG 36, 229A. Ср.: Творения. Москва, «Сибирская Благозвонница», 2007. Т. 1, с. 412.

[16] Архим. Василий (Гондикакис). Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С. 194.

[17] Именно так называет наш мир св. Василий Великий в Беседе на 114 псалом.

To Top