Іконошанування та зображення Бога Отця

 Питання іконошанування вже багато століть не дає спокою супротивникам православ’я. Нібито на підставі Св. Писання всіх хто шанує та поклоняється св. іконам зачисляють до ідолопоклонників. Напевно зараз немає особливого сенсу вступати в обширну «цитатну війну», бо обґрунтувань іконошанування на основі Св. Письма і так існує чимало.Вся ж проблема базується на тому, що ті хто виступають проти ікон «прикриваючись» Біблією, насправді опираються лише на зручну для себе підстановку чи втрату контексту. Забуваючи про загальний зміст та «дух» книги чи всього Писання. Не говорячи вже про відсутність критерію у такому надважливому питанні, як тлумачення і правильне розуміння Св. Писання. Скоріш за все саме через це протестанти (а саме на їх основі найбільш розповсюдилось відкидання св. ікон) й розділяються з неймовірною швидкістю на тисячі деномінацій. Це яскраво показує, що горда надія лише на свій розум, відірваний від двохтисячолітнього Передання та здобутків Вселенської Церкви не може привести до істини. 

Все ж звернімось до прикладу зі Св. Писання. Противники ікон найчастіше починають свою «аргументацію» вказівкою на другу заповідь. Мовляв тут Господь чітко забороняє ікони, дослівно це місце читається так: «Не роби собі кумира і ніякого зображення того, що на небі вгорі, і що на землі внизу, і що у воді нижче землі; не поклоняйся і не служи їм…» (Вих. 20: 4) Якщо розглянути цю цитату в стилі новоявлених іконоборців, то можна прийти до «дивовижного» висновку нібито Господь заборонив будь які зображення взагалі – «Не роби собі кумира і не роби ніякого! зображення…»

Таким чином є лише два варіанти: противники ікон мають першими негайно знищити усі зображення, картини, скульптури, мозаїки та фотокартки (в тому числі на документах), або ж приведену цитату потрібно правильно розуміти не вириваючи з контексту. Звичайно ж вірним є другий варіант і це доводить сам Господь, даючи вказівки виготовити херувимів (які до того ж мали зображення лиць) на Ковчезі та на покривалах, що служили стінами скинії, а згодом і наявність зображень у Єрусалимському Храмі. Ці та інші приклади чітко вказують, що заборона стосується лише створення ідолів – зображень не існуючих богів, «образів», які не мають реального первообразу. Служіння і богопоклоніння їм і є ідолопоклонством. Та чи є підстави вважати ідолопоклонством шанування (а не Богопоклоніння) зображень які відносяться до істинного Бога, якщо навіть у Старому Завіті такі зображення та речі вшановувались? З археологічних розкопок відомо, що вже в середині ІІІ ст. не те що християнські храми, а й іудейські синагоги містили розписи Старозавітних сцен.

Реформація, яка стала поштовхом новітнього іконоборства, борючись проти крайнощів Західної церкви сама впала в протилежну крайність. Заперечуючи Церковне Передання, протестанти насправді не відкинули будь яке передання, а лише замінили його на своє власне, хоча й зовсім не чітке. Воно базується на своєрідному, а інколи і довільному тлумаченні Біблії і власне відкиданні іконошанування та інших аспектів православної віри.

Від критиків можна часто почути, що ікони необхідно відкинути, бо дехто впадає в крайність вважаючи джерелом благодаті саму ікону, або ж надає матерії ікони властивостей божества. Дійсно, такі речі існують, але по перше це гріх конкретної людини, а не вина Церкви, бо цього Церква не вчить. А по друге заблудження з приводу ікон мають виправлятися повчанням і наверненням того хто впав у заблудження, а не скасуванням іконошанування взагалі! Бо інакше, користуючись логікою іконоборців, необхідно вже давно заборонити Св. Писання, через не правильне розуміння якого утворилась величезна кількість протестантських деномінацій, які часто крайньо налаштовані навіть одні до одних. Також через спотворення Писання виникло чимало синкретичних лжевчень. Скажімо гностик Маркіон не розуміючи співвідношення між Старим і Новим Завітами впав у дуалізм і вважав Бога у Старому Завіті – злим деміургом.

Існує й інший «аргумент», мовляв ікони не потрібні, бо вони лишень «затуляють» собою Бога. Та насправді ікони виконують якраз протилежну функцію. Вони аж ніяк не заміняють Бога, бо й фотокартка в гаманці не заміняє чоловікові його дружину, дітей чи матір. Подібно до того, як місяць світить вночі відбиваючи сонячне світло, ікони відображають нам, загрузлим у мороці гріхів, світло Божественної благодаті. Людина живучи в матеріальному світі не може абсолютно абстрагуватись від образів, зображень та символів. Бог не вимагав цього навіть у Старому Завіті, про що свідчать приведені вище приклади Храмових зображень. Принцип взаємозв’язку образу і Первообразу (ікони і самого Бога) виражений св. Василієм Великим і стверджений cв. Отцями гласить, що честь яка віддається образу переходить на Первообраз.

Цей принцип знаходив і продовжує знаходити вираження й у світському суспільстві. Встановленням пам’ятників чи портретів вшановуються люди які здобули повагу та визнання. І навпаки, коли протестуючі на площі спалюють опудало з іменем або зображенням якоїсь людини (образ цієї людини), то цим вони звичайно ж виказують свою зневагу цій людині, а не просто опудалу! Та на відміну від портретів та пам’ятників ікона є динамічною, вона являє зв'язок з Первообразом саме під час молитовного Богоспілкування, а не просто від статичного перебування на стіні. Ікона не самодостатня, вона діє і приводить нас до Первообразу через Божественну Благодать, яка її пронизує і на яку людина відкликається у щирій молитві перед нею. В. Лосський в своїй книзі «Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви» пише, що ікони виражають невидиме роблячи його реально присутнім, видимим і діючим. Ікона і хрест, за його словами, не просто зображення, що направляють нашу уяву під час молитви; вони – матеріальні зосередження, в яких перебуває Божественна енергія, з’єднана з людським мистецтвом.


Є ще один аспект, які противники ікон через нерозуміння піддають критиці. А саме, що зображується на іконі? 
Православна Церква чітко вчить нас, що на іконі зображена не природа – Божественна чи людська, а Особистість (Іпостась) втіленого Бога – Слово, Боголюдини – Ісуса Христа. В якому ці дві природи, за Халкидонським визначенням, з’єднанні «незлитно і нероздільно». Хоча Христос й описується по плоті (зовнішньому вигляду), але це аж ніяк не означає, що на Його іконі зображується окремо людська, чи тим більше Божественна природа – ні! Завдяки втіленню ми отримали можливість іконографічно зображати Спасителя, але відповідно в іпостасному з’єднанні двох природ.

Фотографія дає нам можливість краще зрозуміти принцип такого зображення. На знімку ми бачимо ту чи іншу конкретну людину – істоту з тілом і душею (наділеною розумом волею та почуттями), а не просто абстрактне бездушне тіло. Мистецька фотографія, яка показує не побутові моменти з життя, а намагається передати душевний стан людини з її емоціями та переживаннями, цьому ще яскравіший приклад. Фотознімок передає цілісну людина – особистість, а не окремо якісь її складові. Подібно до цього і на іконі зображується Особистість (Іпостась) Христа, а не окремі Його природи, які зрештою і розділяти чи змішувати неможна. П. Євдокімов у своїй книзі «Искуство иконы богословие красоты» говорить: «Образ не ділиться по природам, так як він відноситься до єдиної Іпостасі в цілому. Одна Іпостась в двох природах означає один Образ в двох проявах, видимому і невидимому. Божественне невидиме, але відображається у видимому людському. Ікона Христа можлива, істинна і реальна, оскільки Його людський образ повністю відповідає невидимому образу по Божеству, – обоє вони складають два аспекти однієї єдиної Іпостасі – Образу». Тож якщо щиро і неупереджено розглянути питання іконошанування та закиди новітніх іконоборців, стає очевидним, що насправді саме супротивники ікон хочуть бачити в них ідолів, а не вони такими являються.

Проте існує іконографічна практика, яка хоч і не стверджена Церквою та продовжує мати місце викликаючи час від часу непогодження та дискусії. Мова йде про різного роду зображення Бога Отця у вигляді сивого старця. В тому числі й такі розповсюджені як «Новозавітна Трійця». Питання навіть не стільки в коректності певних іконографічних сюжетів, скільки в принциповій можливості чи не можливості антропоморфних зображень Бога Отця.

На одному Інтернет ресурсі довелось прочитати цікавий діалог:

- Запитання до священика – Отче, чи варто мати ікони «Новозавітної Трійці» якщо зображення Бога Отця не відповідають VII Вселенському Собору і заборонені Великим Московським Собором?

- Відповідь – Якщо це зображення виготовлено російським церковним заводом «Софрино», то можна, такі ікони благословляються священноначалієм. Для розуміння ж Церковного ставлення до цих зображень зверніться до праці Л. О. Успенського «Богословие иконы Православной Церкви».

Відповідь є прикладом парадоксальної ситуації, коли дані зображення, будучи богословськи невірними, необґрунтованими та не підтвердженими Церквою продовжують поширюватись. І це зважаючи навіть на існуючі Соборні заборони та думки св. отців. Чи мають з огляду на це силу якісь особисті благословення, напевно говорити зайве. До того ж, для виразу церковної думки священик справедливо посилається на фундаментальну працю Успенського, яка проте чітко вказує якраз на необґрунтованість таких зображень. До цієї праці варто ще повернутись, бо вона заслуговує на увагу завдяки своїй ґрунтовності й схвальним відгукам богословів та дослідників. Прот. Олег Маланяк у своїй статті «Проблеми давнього іконоборства у світлі сучасного іконошанування» надрукованій в 3-му випуску Трудів КДА, називає її найбільш глибокою і докладною богословською працею Л. О. Успенського. Та поки що звернімось до преп. Іоана Дамаскіна. В своєму відомому класичному творі (locus classicus) – «Три слова на захист іконошанування», св. Отець близько 10 разів говорить про неможливість зображення невидимого Бога, окрім як через втілення Сина Божого – «Бо якби ми робили зображення невидимого Бога, то дійсно погрішали б, тому що неможливо, щоб було зображене безтілесне і невидиме, і те, що неможливо описати, і те, що немає форми». В іншому ж місці – «Якщо ж хто не будь насмілиться зробити зображення Божества – нематеріального і безтілесного, і невидимого і не маючого ні форми ні кольору, то ми відкидаємо від себе як неправдиве».

В діяннях VII Вселенського собору можна неодноразово зустріти перелік св. образів яким православні мають віддавати шанування та цілування. Це ікони Господа Нашого Ісуса Христа, Його Пречистої Матері, ангельських сил та святих угодників. Згадка ж про шанування чи взагалі наявність іконографічного зображення Бога Отця не зустрічається жодного разу! Більше того, приводиться лист папи св. Григорія II до імператора іконоборця Льва Ісаврянина. У ньому мовиться наступне: «Чому ми не описуємо Отця Господа Ісуса Христа? Тому, що ми не бачили Його, та й неможливо наглядно представити чи живописно зобразити природу Божу. І якщо б ми побачили і пізнали Його, так само як і Сина Його, то постаралися б описати й живописно зобразити і Його (Отця).» Успенський з цього приводу каже, що протиставлення VII Вселенського Собору незобразимості не втіленого Отця зображуваності втіленого Сина показує, і це особливо важливо, що для Отців Собору зображень Бога Отця з віронавчальної точки зору бути не може. «Не втілене перше Лице Святої Трійці є носієм лише Божественної природи, «бо слово Божество означає природу», пояснює преп. Іоан Дамаскін. Відповідно, зображення Носія лише Божественної природи – Отця є зображенням Божества, а це неможливо» – додає Успенський. Іншими словами підставою зображення Христа є втілення, але Бог Отець не втілювався, тож Його Іпостась зображати у людському вигляді хибно і шкідливо. Такі зображення призводять до неправильного уявлення про Бога. І це при тому, що одним із завдань ікони є віронавчальне вираження догматичних істин. Так що ж послужило підставою для таких зображень? Найпоширенішим аргументом є твердження, що Бог Отець зображується у людському вигляді бо так його бачили пророки Ісайя (6, 5) і Даниїл (7, 9 та 13).

Для початку дивним є те, що зображуються не самі сюжети видінь, що було б логічніше, а образ Ветхого днями і Саваофа ніби «виривається» і вставляється в інші сюжети. Можливо ілюстраційні зображення саме видінь, без означення іпостасей (тобто образ видінь пророків, а не образ Іпостасі Отця) були б виправданими і не викликали непорозумінь. Проте цього немає. Варто сказати також, що ці старозавітні бачення, як вчить Церква, є баченням слави Божої, а не Його природи чи Іпостасей (Лиць). До того ж це були духовно – містичні бачення, які навряд чи можна точно зобразити й не варто прирівнювати до втілення Сина Божого. І врешті, як вказує Успенський, приводячи ряд прикладів, якщо звернутись до святоотцівських тлумачень і богослужбових текстів, то стає очевидним, що розуміння цих видінь як видінь Бога Отця впадає в явне протиріччя з розумінням їх Церквою. Ці пророчі видіння відносяться Церквою не до Бога Отця, а до Сина Божого і вказують на Його майбутнє втілення. «І немає жодного богослужбового тексту – додає автор, який би відносив пророчі видіння чи найменування Ветхий днями до Бога Отця». До того ж найменування Саваоф – Господь Сил, відноситься до Пресвятої Трійці взагалі, а не конкретно до Особи Отця.

Якщо з видіннями Ісаї все зрозуміло, то видіння Даниїла інколи вносили неясність. У 7-й главі (13-й стих) мовиться: «Бачив я у нічних видіннях, ось із хмарами небесними йшов ніби Син людський, дійшов до Ветхого днями…» При першому погляді здається, що тут мова йде про два окремих лиця – Отця і Сина. Говорячи про це місце Успенський посилається на тлумачення св. Отців. «Що означає дійшов Ветхого днями, – запитує св. Кирил Олександрійський, – чи в просторі це? Це було б невіглаством, тому що Божество не в просторі, а все наповняє. Що ж означає дійшов до Ветхого днями? Це означає, що Син досяг слави Отця.» Автор додає, що досягнення «Сином слави Отця» за словом св. Кирила, означає, що Син у прийнятій Ним людській природі досяг слави Отця, від якої по Божеству Своєму не відлучався. Отже бачення Даниїла представляють собою провидіння двох станів одного і того ж Христа: приниженого у втіленні (Син людський) і в славі Його Божества, як Судді Другого Пришестя (Ветхий днями). Тієї ж думки дотримувався і Великий Московський Собор 1666-1667 р., який власне і забороняє зображення Бога Отця, а замість них велить встановлювати Розп’яття.

В Грецькій Церкві образ «Новозавітної Трійці» заборонений постановою Священного Синоду Константинопольської Церкви в 1776 р. Також цікавою є постанова Св. Синоду Російської Церкви 1792 р, якою відміняється практика зображення Бога Отця на антимінсах. І дійсно, дію цієї постанови можна побачити наочно, уважно розглянувши старовинні антимінси, які з благословення Святійшого Патріарха Філарета виставляються в актовій залі Київської православної богословської академії. На антимінсах ХVIII ст. зображення Отця присутні, новіші ж (початку ХІХ ст.) вже цих зображень не містять. Об’єктивності ради слід зазначити, що не абсолютно всі дослідники дотримувались думки про помилковість суперечливих зображень. Філософські аргументи на захист антропоморфних зображень Отця приводив прот. Сергій Булгаков. Він обґрунтовував такі зображення виходячи зі своєї «софіології», яка проте, як відомо, відкинута Церквою. Отже і відповідні обґрунтування ваги для нас не мають.

«Поблажливо» ставився до зображень Отця й інок Григорій (Круг). Проте в його праці «Торжество Фаворского Преображения. Мысли о православной иконе» аргументи носять дещо парадоксальний характер. Так, спершу автор стверджу: «Судження отців відносно зображення Бога Отця на іконах, прийняті VIІ Вселенським Собором, носять негативний характер… зображення Бога Отця не визнаються доцільними і навіть допустимими.» Проте далі, посилаючись на те, що багато храмів містять такі зображення автор говорить, що заборони подібних зображень носять не онтологічний та безумовний характер, а є лише засобами обмежуючими, на зразок посту. З цими думками неможна погодитись через відсутність чітких і вагомих доводів. Власне й сама позиція автора виглядає дещо невизначеною, бо в останньому розділі своєї праці, говорячи про образ Трійці «Отцівство» він пише: «І, як призивав Московський собор і деякі отці, можливо правильно утриматись від таких зображень». Закінчується ж праця не до кінця зрозумілою і знову суперечливою думкою: «Безпосереднє і непошкоджене зображення Бога Отця мислиме, думається, лише в зображенні Святої Трійці в образі трьох ангелів.

Зрештою навіть при всіх намаганнях знайти обґрунтування зображень Отця, посилаючись на «існуючу практику», постає ще одна перепона. Якщо отці VІІ Вселенського Собору говорячи словами папи св. Григорія, казали: «Чому ми не описуємо Отця Господа Ісуса Христа? Тому, що ми не бачили Його…» Отож весь період до VІІ собору і ще зо три століття після нього, Отця ніхто не бачив, відповідно і не зображав. Пізніше ж такі зображення з’являються. Але ж на якій підставі? Виходить або з’явилось нове одкровення, чи явлення Бога Отця (ще невідоме отцям VІІ собору) – що вже само по собі звучить абсурдно. Або кардинал Ньюман з його «теорією догматичного розвитку» був правий, що теж навряд. Бо таким чином, як влучно підмітив ієрей Олег Давиденков у своєму «Догматичному богослов’ї», доведеться визнати, що навіть самі св. Апостоли знали про Бога незрівнянно менше, ніж сучасний рядовий християнин, який прослухав курс догматики.

Та чи всі намагання іконографічно наблизитись до неприступної таємниці Св. Трійці, приречені на неможливість? В Церкві існує древній образ «Старозавітної Трійці», який зображає явлення Бога Аврааму у вигляді трьох подорожніх і прекрасно відображений на відомій іконі преп. Андрія Рубльова. Ікона ця не є іпостасним образом Отця, Сина і Св. Духа, а є образом троїчності Божества та троїчного буття. І саме цим цей образ якісно відрізняється від зображення «Новозавітної Трійці», яке по суті є суперечливою компіляцією різних сюжетів, де правильно зображується лише Іпостась Ісуса Христа. Образ ж голуба насправді є лише образом сходження (явлення) Духа Святого під час хрещення Спасителя (як і вогненні язики під час П’ятидесятниці), а не власне прямим образом Третьої Іпостасі. Таким чином ікона «Старозавітної Трійці» являється максимально допустимим і можливим зображенням того, що в повноті людина не здатна осягнути й відповідно зобразити.
На закінчення, з огляду на наявність в храмах необґрунтованих зображень, варто підняти ще 2 відомих запитання – Хто винен і що робити?

Хто винен? – Можливо Церква помилилась?
Ні, Церква не помиляється, а помиляємось ми, люди, порушуючи й ігноруючи Її вчення. Бо існуючі іконографічні непорозуміння мають місце не завдяки постановам і вченню Церкви, а якраз всупереч їм.
Що робити, або чого не робити?

Невідповідні зображення не мають бути приводом до нового іконоборства, а мають слугувати прикладом, контрастом для нашого правильного усвідомлення змісту і значення ікон. У існуючих храмах такі зображення доволі проблематично замінити, (ще більшою мірою це стосується старовинних храмів) не виключено, що такі заміни можуть стати й спокусою для особливо «ревних» прихожан. Проте правильно розуміти дані зображення, як історичну похибку та вплив католицизму буде достатньо. В розписах ж нових храмів думається, що подібних ілюстрацій варто було б уникати.

Зрештою все залежить від нашого відповідного і усвідомленого ставлення, як в питанні не впадіння в ідолопоклонство при шануванні належних ікон, так і в питанні існування суперечливих чи некоректних зображень.

Та навіть при наявності невідповідних зображень, справжня ікона завжди служить засобом з’єднання матеріального світу з духовним. Видимою гранню, через яку духовна реальність входить в нашу земну свідомість. Тому правильно зрозуміти ікону можна лише в молитовно-літургічному житті Церкви, до участі в якому вона нас і закликає.

Костянтин Москалюк, заступник голови апологетичного товариства св. Іустина Філософа

Література:

1. Біблія. Книги Священного Писання Старого та Нового Завіту: В українському перекладі з паралельними місцями та додатками / Пер. Патріарха Філарета (Денисенка). – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с.
2. Григорий (Круг), инок. Торжество Фаворского Преображения. Мысли о православной иконе. – М.: Аксиос, 2002. – 240 с.
3. Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. – М.: 2005 – 415 с.
4. Деяния Вселенских Соборов. – Казань: 1909. – Т. VII. – 336 с.
5. Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. – Христианская жизнь, 2007 – 384 с.
6. Иоанн Дамаскин, преп. Три слова в защиту иконопочитания. – СПБ.: Азбука-классика, 2001. – 192 с.
7. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. – 288 с.
8. Маланяк О. Проблеми давнього іконоборства у світлі сучасного іконошанування // Труди Київської Духовної Академії №3
9. Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. – М.: Даръ, 2008. – 480 с.

Джерело: Православний апологетичний портал